經(jīng)典的詮釋既為方法也是創(chuàng)新，經(jīng)典的詮釋學(xué)體系是基于經(jīng)典原創(chuàng)思維的最為重要的發(fā)展路徑。在詮釋經(jīng)典的同時(shí)，也壯大了理論內(nèi)涵，使理論不斷出新、增長、壯大，這也是古代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律、方法和路徑。
       博大精深、昭源質(zhì)本、與時(shí)偕進(jìn)是中醫(yī)藥學(xué)的三大特征。
       醫(yī)經(jīng)，不僅昭鑄了很多醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)與醫(yī)學(xué)發(fā)明，富藏學(xué)術(shù)資源，還有諸多難以計(jì)數(shù)的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，以供后來者續(xù)接和培植。
       經(jīng)典的詮釋既為方法也是創(chuàng)新，經(jīng)典的詮釋學(xué)體系是基于經(jīng)典原創(chuàng)思維的最為重要的發(fā)展路徑。在詮釋經(jīng)典的同時(shí)，也壯大了理論內(nèi)涵，使理論不斷出新、增長、壯大，這也是古代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律、方法和路徑。
       在流傳中能自我壯大為體系的源頭名著被稱作經(jīng)典。任何學(xué)科都把它的經(jīng)典著作視為寶貴的學(xué)術(shù)資源或財(cái)富，中醫(yī)學(xué)更是如此。中醫(yī)藥的經(jīng)典著作，是中國傳統(tǒng)生命科學(xué)智慧的結(jié)晶，學(xué)術(shù)的核心與開山，也是傳統(tǒng)文化的瑰寶。博大精深、昭源質(zhì)本、與時(shí)偕進(jìn)是中醫(yī)藥學(xué)的三大特征。其豐富性和包容性令業(yè)內(nèi)外的學(xué)子們志于道，而經(jīng)典本身又是一個(gè)有生機(jī)的自增長系統(tǒng)。
       研讀經(jīng)典之必要
       科學(xué)研究與治學(xué)都要“從思想上去掌握事物”（《愛因斯坦文集》1卷3頁）。思想是靈魂，方法是鑰匙。這也同樣適用于中醫(yī)學(xué)人。清人梁章鉅說：“讀書須有根。”中醫(yī)籍的根就是那些被稱為“經(jīng)典”的書，不過這些醫(yī)書是中醫(yī)藥理論體系的“流”而不是“源”。對于理論體系的流脈，先民的醫(yī)學(xué)實(shí)踐是源，然而稱元典的《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)百草經(jīng)》等上游著作，以其創(chuàng)意造言，發(fā)凡起例，訴近旨遠(yuǎn)之功，令人繼往開來，篤悟衍深。《文心雕龍》曰：“圣哲彞訓(xùn)曰經(jīng)”，學(xué)子們恭服經(jīng)言為彞德明訓(xùn)，尊創(chuàng)經(jīng)者為圣哲。這是民族優(yōu)異文化之夙慧的傳統(tǒng)。在中醫(yī)學(xué)也行遠(yuǎn)垂久。《內(nèi)經(jīng)》等經(jīng)典，以其創(chuàng)造性、構(gòu)架性和賦以特質(zhì)使學(xué)人“道不可須臾離”，又當(dāng)務(wù)精務(wù)善。
       詳其本源，莫非經(jīng)典。中國古代的學(xué)問是圍繞生命展開的。邏輯史學(xué)家皮亞杰在論述認(rèn)知發(fā)生學(xué)時(shí)指出：“懂得了起源，就洞察了本質(zhì)。”對中醫(yī)學(xué)來說中醫(yī)經(jīng)典可以知本源，覽全局，識特質(zhì)。胡道靜先生曾說過：“中醫(yī)學(xué)這一生命文化的胚胎，是中國整個(gè)傳統(tǒng)文化社會(huì)歷史推進(jìn)的舵漿，是中國傳統(tǒng)文化區(qū)別于世界文化的分水嶺。”先哲原創(chuàng)的《內(nèi)經(jīng)》，以天人相應(yīng)和生成論，概述了中醫(yī)學(xué)的生命觀。又以陰陽五行為總框架，序物比類，論常為道，規(guī)事于理。又在即象以見理的探求中，構(gòu)建了“真而不實(shí)，虛而不假”的藏象經(jīng)絡(luò)，立象以盡意。《內(nèi)經(jīng)》之五臟是法四時(shí)具時(shí)間結(jié)構(gòu)的五臟；所善言之氣，是必彰于物為信息的氣。《內(nèi)經(jīng)》論述自然變化和人體疾病，以變動(dòng)不居立論，以“善言變言化者。通神明之理”，蘊(yùn)成了氣化論，在臨床上開拓了辨證論治的道路。由是可見中醫(yī)理論特質(zhì)的一斑。清代學(xué)者金埴在《不下帶編》中說：“不明經(jīng)則無本。”元典的《內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)百草經(jīng)》等，正可堪為中醫(yī)藥理論之本，這提示我們治學(xué)之首務(wù)在于明經(jīng)。
       醫(yī)經(jīng)，不僅昭鑄了很多醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)與醫(yī)學(xué)發(fā)明，富藏學(xué)術(shù)資源，還有諸多難以計(jì)數(shù)的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，以供后來者續(xù)接和培植。漢張仲景以《素問》三篇熱論的六經(jīng)為契資，發(fā)揮《湯液經(jīng)》等所傳之經(jīng)方和《靈柩·雜病》，結(jié)合自家的經(jīng)驗(yàn)和見解，創(chuàng)發(fā)了《傷寒雜病論》，其六經(jīng)辨證，擬“《易》六位而成章”的思想對《熱論》六經(jīng)進(jìn)一步提升，以“彌論群言，精言一理”，垂方法，立津梁。誠如《文心雕龍》所說：“述經(jīng)敘理曰論。論者，倫也。”《傷寒雜病論》的兩個(gè)傳本《傷寒論》和《金匱要略》在后也被敬奉為經(jīng)典了。歷史學(xué)家呂思勉先生指出：“古醫(yī)學(xué)雖有派別，而本質(zhì)則同也。”（《秦漢史》）金元之兩派四家，其實(shí)都是以《內(nèi)經(jīng)》的某些論述為始基引伸觸長，緣督發(fā)揮的。河間與易水兩派發(fā)揮五行，河間主火，易水重土，對于火，河間也認(rèn)“君火以明”為“名”，創(chuàng)相火論，易水之東垣則以陽陷陰中為陰火；用藥上，河間擅苦寒攻下，易水派則溫補(bǔ)養(yǎng)正。金元四家系各發(fā)揮醫(yī)經(jīng)中某一莖枝而卓然成家者，劉河間發(fā)揮病機(jī)，張子和攻邪，李東垣調(diào)補(bǔ)脾土，朱丹溪疏泄五郁。正是諸多的學(xué)派使中醫(yī)之川，匯為滔滔壯大的醫(yī)經(jīng)，也增強(qiáng)了自身的活力，觀其形勢，則是以經(jīng)為本，以學(xué)隸之，繼往圣，開來學(xué)者。
       研讀經(jīng)典之路徑
       經(jīng)典的實(shí)用價(jià)值和豐富的學(xué)術(shù)資源藏庋的寶庫價(jià)值，決定了它的不可替代性，讓學(xué)人溫其故而得其新，常讀常新。在經(jīng)典的發(fā)展中，或?qū)W人在研讀經(jīng)典過程中，開發(fā)了一條讀經(jīng)的路線，建構(gòu)了一條獨(dú)特的詮釋學(xué)體系。經(jīng)典的詮釋，循其發(fā)展路徑有三個(gè)階次：開始是“故”、“解”、“傳”、“注”等。用事實(shí)和故事來說明或補(bǔ)充原文，叫做“故”。演釋原來辭意，叫做“解”。“傳”轉(zhuǎn)也，兼有“故”、“解”的各種意義。例如解《易經(jīng)》的《易傳》，解《春秋》的三傳（《左傳》、《公羊傳》《谷梁傳》）。“注”為解釋字句，后來也有推演辭意，補(bǔ)充事實(shí)故事的。第二個(gè)階次為“緯”、“疏”。“緯”是橫向聯(lián)系內(nèi)容的解釋或發(fā)揮。“疏”是給注作注。漢晉之注文簡括，時(shí)代久了，語言有變遷，有些便不容易通曉，南北朝人給這些注作解釋，也是補(bǔ)充材料，或推演辭意，稱為“義疏”或“疏”，簡言之，疏謂注之注。到趙宋時(shí)代，開始把“注疏”發(fā)展為一種文體，如清代阮元有《十三經(jīng)注疏》。第三個(gè)階次為“正義”、“補(bǔ)正”、“考證”。以“正義”釋經(jīng)，是從唐代開始，目的仍是疏明經(jīng)義，認(rèn)為魏晉以降的注疏冗玄，便削去玄異，力求切實(shí)，以統(tǒng)一文字和義疏。一如由唐代國子祭酒孔穎達(dá)總其成的《五經(jīng)正義》即有音切訓(xùn)義定本的價(jià)值。“補(bǔ)正”與“考證”總和為“考據(jù)”，在清代被乾嘉學(xué)派發(fā)展為考據(jù)學(xué)。是對經(jīng)書中的文字、音韻、名物、訓(xùn)詁和古代典章制度的考證及辨?zhèn)巍Ｒ詫?shí)事求是，闡明古義為主旨，在方法上，大致以校勘厘正文本，以訓(xùn)詁貫通字義，歸納積累資料供研究者的應(yīng)用。清代考據(jù)學(xué)又稱樸學(xué)，創(chuàng)始者是清初顧炎武、閻若璩，繼承者如吳派惠棟、皖派戴震諸人。考據(jù)學(xué)集大成者是清末王國維，20世紀(jì)初，地下文物的出土，為經(jīng)史學(xué)研究方法提供了創(chuàng)新的契機(jī)。王國維以其重原典實(shí)物，創(chuàng)二重證據(jù)法，以地下之材料補(bǔ)正紙上之材料。
       這個(gè)經(jīng)典的詮釋學(xué)體系，在詮釋經(jīng)典的同時(shí)，也壯大了理論內(nèi)涵，使理論不斷出新、增長、壯大，這也是古代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律、方法和路徑，如清初三先生之一的王夫之在《周易外傳》所云：“學(xué)成于聚，而新故相資新其故。”中醫(yī)之經(jīng)典的詮釋學(xué)業(yè)已經(jīng)自成體系。治《內(nèi)經(jīng)》，如齊梁之全元起有《素問訓(xùn)解》，隋之楊上善有《太素》，唐代王冰次注《素問》有《素問釋文》，宋林億等有《素問新校正》等。治《神農(nóng)本草經(jīng)》，宋齊梁之陶弘景有《本草經(jīng)集注》，明代繆希雍有《本草經(jīng)疏》，清代有鄒澍的《本經(jīng)疏證》等，從書籍的命名即可知中醫(yī)的經(jīng)典研究，是沿循“注—疏—補(bǔ)正”的詮釋學(xué)路徑發(fā)展的。這條發(fā)展道路，可謂是圣作賢述繼補(bǔ)，在注疏補(bǔ)正中把臨床實(shí)踐的精華和有理據(jù)的新知補(bǔ)充進(jìn)來，即堅(jiān)信原創(chuàng)思維，又新故相資，可比堪甚至強(qiáng)于實(shí)驗(yàn)研究。因?yàn)閷?shí)驗(yàn)研究的科學(xué)實(shí)證，總不能離開對整體的分割才能進(jìn)行分析，這在解讀或概括整體規(guī)律時(shí)，必然會(huì)有“測不準(zhǔn)”的誤差。我們以此說經(jīng)典的詮釋既為方法也是創(chuàng)新，經(jīng)典的詮釋學(xué)體系是基于經(jīng)典原創(chuàng)思維的最為重要的發(fā)展路徑。
       古代治醫(yī)，把《內(nèi)經(jīng)》、《難經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》和《傷寒論》（實(shí)際包括《金匱要略》）稱“四大經(jīng)典”（也有稱《內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《傷寒論》、《金匱要略》為“四大經(jīng)典”者）。清代中期以后，有者曾把《醫(yī)學(xué)三字經(jīng)》、《瀕湖脈學(xué)》、《湯頭歌訣》、《藥性賦》稱“四小經(jīng)典”，為啟蒙授徒之用。任應(yīng)秋先生在講授《內(nèi)經(jīng)十講》時(shí)，曾有《十大醫(yī)經(jīng)》的說法，是《靈樞》、《素問》、《難經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《傷寒論》、《金匱要略》、《中藏經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《甲乙經(jīng)》、《諸病源候論》。研讀這些先期的醫(yī)著，既有“求所從來，方為郅致”筑基奠址的意義，又有鋪陳萬里、拓其境界之功，對于指導(dǎo)臨床，真可謂“論不虛生，引驗(yàn)見效”，令醫(yī)者終生受益。
       中醫(yī)經(jīng)典所展示的天人合一和生成論的人體觀和以意會(huì)知識為特征的學(xué)術(shù)體系，大異于西醫(yī)學(xué)天人相分構(gòu)成論的人體觀。在中醫(yī)理論中意會(huì)知識的特點(diǎn)非常突出，例如用“取道之象”，以虛擬的模型研究人體，以“應(yīng)同”和“至道在微”，言局部有整體的信息而診治；從宏觀和模糊中概覽全局；著重“成敗倚伏生乎動(dòng)”從“變動(dòng)不居”的理念辨證論治等。意會(huì)知識的最大特點(diǎn)是“神轉(zhuǎn)不回”。此般契理契機(jī)，只有在深研經(jīng)典中領(lǐng)悟識見。
       經(jīng)典體系大勢垂成后，務(wù)當(dāng)煥發(fā)生機(jī)循術(shù)而進(jìn)，要克服經(jīng)典決定論怪圈機(jī)制的影響，因?yàn)榻?jīng)典從構(gòu)成文本上都不盡全面，例如在《永樂大典》言《內(nèi)經(jīng)》、《外經(jīng)》的“術(shù)”字編下就曾指出：“《內(nèi)經(jīng)》多倫道之言，為氣化之學(xué)所從出；《外經(jīng)》多言術(shù)之用，為解剖之學(xué)所從出。”但后來《外經(jīng)》失傳，中醫(yī)解剖學(xué)薄弱了，魏晉以后雖然有所補(bǔ)充，但仍不敷臨床，需要補(bǔ)充發(fā)展。對于藏象經(jīng)絡(luò)等特色性理論，同樣需要發(fā)展、創(chuàng)新。這種發(fā)展與創(chuàng)新，其要旨當(dāng)是以經(jīng)典理論為主干，同時(shí)兼固構(gòu)造性人體知識和藥學(xué)成分知識的補(bǔ)充和發(fā)展。諸多的流派和各家學(xué)說即是對經(jīng)典的發(fā)展。但對于緊跟“顯學(xué)”，以其為科學(xué)的標(biāo)識，以己為非的“兩失之道”（蕭龍友語），務(wù)必?cái)嗥滠夀H。緊跟顯學(xué)者老趕是也。清代章學(xué)誠先生說：“學(xué)術(shù)與一時(shí)風(fēng)尚不必求合適”，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人之一的胡塞爾也說：“我們切勿為時(shí)代而放棄永恒！”
       研讀經(jīng)典之要點(diǎn)
       時(shí)代在發(fā)展，讀經(jīng)工具書非常豐富，為學(xué)之道日見高超，當(dāng)代研讀醫(yī)經(jīng)的成就遠(yuǎn)邁前人，如何以現(xiàn)代人的現(xiàn)代意識研習(xí)經(jīng)典，除學(xué)者自家各有創(chuàng)造外，尚有共同的習(xí)慣，我簡要概括呂思勉、朱自清等前輩的談講如下：
       第一，“泛濫知其大概”，“重要學(xué)術(shù)問題得知其崖略”，“曉其大綱則眾理可貫”。
       第二，研讀方法要現(xiàn)代化，包括運(yùn)用現(xiàn)代化工具書，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)，先讀現(xiàn)代人論著。
       第三，注疏考訂要讀，“不患其淺，患其陋耳”，但主旨是“學(xué)貴得之于心”，尤貴自得。
       第四，經(jīng)典要言名句要背記一些，以備發(fā)揮“記憶思維”之用，《醫(yī)宗金鑒·凡例》中說“書不熟則理不明，理不明則識不深”，對于源流派別要通曉。
       第五，中醫(yī)學(xué)是整合在中國整體文化之中的，與傳統(tǒng)文化、科技的廣泛溝通交疊，要求學(xué)人如《素問·示從容論》所示，要“覽觀雜學(xué)，及于比類，通合道理”，多學(xué)科地開拓中醫(yī)理論。
       第六，最重要的是實(shí)踐，《內(nèi)經(jīng)》一再強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐關(guān)系是“桴鼓相應(yīng)”，古人未嘗離事言理，在實(shí)踐中帶著問題研讀經(jīng)典，在實(shí)踐中強(qiáng)化學(xué)術(shù)的主體性與獨(dú)立性，將使學(xué)人大有獲益。宋代詞人姜夔在《白石道人詩集自序》中說：“不求與古人合而不能不合，不求與古人異而不能不異。”學(xué)習(xí)中醫(yī)經(jīng)典，無論能否與古人合與異，都樂在其中。